Germán Labrador, as imaxes dun país

Nas súas investigacións teñen un papel central os imaxinarios na vida política e social dun pobo, por exemplo, o labor de Rosalía de Castro ou Castelao é considerado como conformador da identidade da Galiza e dos seus tempos. Pero vostede lévao un paso máis alá e alude á emancipación ou incluso á revolución. Cal cre que é a relación actual entre a Galiza e os seus imaxinarios políticos, sociais ou históricos? Cada época constrúe as representacións de si mesma, dos seus desexos, temores, inquedanzas... coas ferramentas que lle son propias. Na época moderna apareceron ferramentas novas; algunhas xa existían, pero outras colleron novos pulos, como a literatura por exemplo, ou os xornais. Desta forma, ao tempo que se constrúen os Estados-nación, estas ferramentas van dotando as sociedades de imaxinarios que son fundamentais para formar as súas identidades. Porén, acontece que moitas veces, cando construímos os imaxinarios, facémolo a posteriori e sen atender a complexidade dos procesos culturais. O caso de Rosalía é moi claro. A súa configuración como unha "santa cultural", como unha sorte de matriarca nacional, é un proceso que sucede con posterioridade á súa morte, unha canonización literaria que incluso se deu por xentes que igual no seu momento foran inimigas políticas. E neses procesos de canonización e institucionalización pérdense, neutralízanse, as potencias políticas dos proxectos, que quedan esquecidos en función das lóxicas das propostas triunfantes. Son os gañadores os que asocian os cadáveres dos derrotados aos seus proxectos cando non os esquecemos ou os destrúen. Cando un se pon cun texto da época aparecen problemáticas como a defensa dos montes comunais, a concepción revolucionaria do iberismo, as disputas contra a abolición da escravitude... Cuestións que non son aquelas que configuraron a súa imaxe posterior. Aínda así, esas figuras non son, digamos, ignoradas, borradas, porque son demasiado poderosas. A institucionalización xorde precisamente do poder que esas memorias teñen, e aínda así seguen sendo campo de loita, campo doutras escrituras. Por exemplo, as comunidades migrantes puideron inscribir as súas necesidades e as súas loitas a partir desa memoria rosaliana, por moito que o estado da restauración quixera convertela ao catolicismo. Unha persoa que estaría en posicións relixiosas de espiritualidades revolucionarias disidentes e, por momentos, moi perto do espiritismo finisecular. E o de Castelao é un caso semellante. A súa configuración como patrón dunha identidade da autonomía na transición, a famosa fosilización do seu cadáver nun caixón frigorífico de pedra no Panteón dos Galegos Ilustres, é a evidencia da capacidade de fechar e enterrar un pasado pola necesidade de facelo -porque ese pasado, aínda vivo, abre posibilidades a utopías-. E a miña lectura histórica deses imaxinarios é pulsar, convocar esas frecuencias facendo una lectura contextualizada e histórica delas para seguir pensando nas necesidades nosas, hoxe, de emancipación. —Sobre o que sinala dos imaxinarios, que se conforman a posteriori... Na época onde vivimos é todo inmediato, gran parte da nosa comunicación dáse por redes sociais, e as poucas representacións que poden considerarse imaxinarios non duran máis dun par de semanas -memes, metamemes e derivados-. Deste modo, non sente que as novas xeracións moitas veces botan de menos unha figura ou imaxinario, e buscan a maneira de compensar esa falta de raíces? Cre que están a esperar algo que verdadeiramente non existe, no sentido de que igual deben ser elas quen o fabriquen ou o identifiquen? Efectivamente cada época ten as súas propias contradicións e as novas xeracións teñen que ser capaces de desenvolvelas nos seus propios termos. Nese sentido, desde a miña experiencia xeracional, é certo que cambiaron os medios de produción do imaxinario moitas veces. Cada vez son máis novidosos, con ciclos de actuación máis acelerados, e a súa capacidade de producir mundos alternativos -a través de mecanismos de simulación- para desmaterializar a realidade é cada vez maior. Guy Deborg, coa "cultura do espectáculo", denunciaba a aceleración da virtualización, así como Baudrillard predicía a dixitalización do século XXI coa súa descrición da hiperrealidade. Polémicas actuais como o caso do deepfake confírmano. Unhas das cuestións interesantes de poder traballar historicamente é ver que aquilo que nós sentimos que é novo ten unha historia. Iso non significa que non se dea dun modo novidoso e con modulacións nunca vistas, pero significa que nada sae da nada, que todo ten unha guía. E por outro lado, nunha época totalmente obsesionada coa produción do instante, as grandes institucións están loitando sempre polo control do pasado. Porque o pasado ten o efecto de desnaturalizar o presente, de facernos comprender que non hai nada permanente, que as formas de dominación contemporáneas poden rematar. Por exemplo, a lóxica do Xacobeo como gran happening colectivo. O nacionalismo español foi capaz de configurarse como unha matriz de unidade a través da catolicidade da identidade cristiá no século XIX, de forma que hoxe en día vemos aparecer símbolos, linguaxe, que pertencen a outra época. E nunha época como a nosa, que está obsesionada pola fin do mundo, pensar no pasado é asumir que o mundo está rematando e nacendo de novo todo o tempo. Que o mundo rematou moitas veces, porque non pode rematar como un todo; só poden rematar mundos concretos. Ás veces rematan os mundos dos dominados, ás veces rematan tamén os mundos dos dominadores, e nese sentido controlar o pasado significa roubarnos a posibilidade de imaxinar un presente con capas e un futuro diferente do estabelecido. O perigo é non ser conscientes ou non ter as ferramentas, para ver como a historia está no presente, non no pasado. —Na súa conferencia da XXXIX Semana de Filosofía Galega mencionaba un espírito galego transhistórico cuxa representación se podía encontrar na figura do cruceiro, como unha ponte entre o pasado e o presente. Facía referencia a unha cultura que, se ben as prácticas neoliberais empéñanse en facer desaparecer, esta volve unha e outra vez, como se fose o río de Heráclito. Neste sentido, entra o filósofo xudeu-alemán Horkheimer, que se ben inicialmente era un fiel defensor do marxismo, acabou por acusalo de "determinista" e "utópico". Que opina do rumbo derrotista que adquiriu a súa filosofía? Eu non son un experto, nin sequera un bo lector de Horkheimer, pero si que podo entrar un pouco nesa tensión do pensamento crítico. Para min este pensamento ten que ser a favor, un pensamento que constrúa, que destrúa para construír, que faga entrar os discursos hexemónicos en contradición para abrir fendas a través das que se poidan facer cousas novas. A enerxía do traballo intelectual sempre ten que ser, na miña perspectiva, unha enerxía en favor da posibilidade dunha comunidade nova, unha comunidade mellor, unha vida que mereza a pena ser vivida, un mundo máis digno. Nese sentido, é verdade que para algunha xeración, que viviu traumas como a II Guerra Mundial, o Holocausto e, sobre todo, o nacemento dunha cultura imperialista capitalista, imaxinarse a posibilidade de construír un mundo en paz, rexido pola cooperación e o diálogo, é máis complicado. Pero o mundo está nacendo todo o tempo. Nese sentido eu son máis benjaminiano que horkheimeriano. Eu penso que cada segundo, como diría Walter Benjamin, é esa porta pola que pode entrar o Mesías. Pero aí tamén me poño castelaoniano. O Mesías do que fala Benjamin ten moito que ver con eses nenos Xesús esculpidos nos cruceiros populares que Castelao estuda no libro de As cruces de pedra en Galiza. Cando os ves analizados dáste de conta de que ese Xesús morto en realidade é un meniño no colo da súa nai, e de que eses cruceiros que falan de morte, dalgunha maneira, tamén están falando de resurrección. Falan da resurrección non entendida como unha transformación mística cárnica, senón como o entendía o pobo: cada vez que nace un meniño, nace a vida de novo. O mesmo pasaba cos pesebres. Ao final tanto o cruceiro como o pesebre son representativos da conexión entre a cultura popular e a sacralidade material da época, é iso era co que o noso poeta construtor de formas quería empatizar. De aí que se poida relacionar, por exemplo, a noite de vagalumes de Castelao, esa noite de lume onde cada luceciña é a vida de cada ser que constrúe as grandes paisaxes da historia; coa filosofía de Didi-Huberman, pois o esteta toma o vagalume como un símbolo de reflexión acerca da resistencia das distintas manifestacións artísticas en canto a súa calidade de imaxes. Deste estudo interésanos aprender a descolonizar as nosas referencias, e entender, sobre todo, que as ideas son ideas da época, e que se unha funciona é porque pode ser pensada por moita xente ao mesmo tempo, porque é unha idea necesaria para a dominación ou a emancipación. —Cre que, en paralelo, a sociedade está destinada a ceder ás practicas artísticas neoliberais e que os museos vanse converter en negocios especulativos? Ou segue habendo cabida no noso imaxinario para a utopía? A utopía é unha cuestión de escala, ao igual que a apocalipse. O mundo estase destruíndo e refacéndose, e as utopías xorden cada vez que aparece a ilusión. É unha condición irrenunciábel da antropoloxía humana porque está inscrita na nosa propia infancia e nas nosas propias experiencias de ser coidados polas nosas nais e pais. Do que nos intentan convencer é de que non é viábel unha mellora da sociedade. Hai moitísima enerxía, cartos e recursos postos nesa convicción, a famosa doutrina TINA ("There is no alternative", "Non hai alternativa"), que os neoliberais configuraran. Pero esa é unha utopía, é a utopía neoliberal, que ten que ser combatida por aqueles que queren vivir nun planeta habitábel polas persoas. Non hai unha dominación total nunca, porque a dominación é antinatural, en termos antropolóxicos. Require de mecanismos complexísimos de xestionar e de manexar -cárceres, fronteiras...-, así como de grandes cantidades de enerxía social e de enerxía material. Por outra parte, toda a utopía do capitalismo baséase na existencia de combustíbeis fósiles e o acceso ilimitado aos mesmos, na fantasía dun planeta sen límites biofísicos, cando os científicos levan anos explicándonos que o pico máximo de extracción de petróleo xa pasou e que camiñamos nun horizonte que en dúas ou tres décadas terá un modelo enerxético diferente. Como diría Lois Pereiro, non haberá enerxía para mover as grandes rodas hidráulicas da dominación universal. Nese sentido, o importante é pensar como estaremos nese momento, como nos prepararemos para, chegados ese punto, construír sociedades e facer do mundo un lugar mellor. No caso do galego, por exemplo, é importante conservar o universo da aldea, epistemoloxías e sensibilidades que se conectan coa capacidade do cosmos humano, animal, xeolóxico, de ser renovados. Esas culturas ou dispositivos populares, aínda vivos, poden supor unha herdanza de experiencias que mobilizar ao noso favor cando chegue o momento de reimaxinar unha sociedade alén do capitalismo. —Vostede comisariou a exposición Sempre máis. Arte, ecoloxía e protesta na Galicia do Prestige (24 de xaneiro a 21 de maio de 2023) xunto o colectivo Unha Gran Burla Negra no Auditorio da Galiza, en Santiago de Compostela. Que significou para vostede esa experiencia? Pois foi unha absoluta viaxe marabillosa, con xente impresionante. Levamos co colectivo traballando na memoria do Nunca Máis cinco anos, e o obxectivo é abrir e explorar esta memoria sen facer da súa efeméride unha conmemoración nostálxica ou ritual. A experiencia de revolta colectiva e política de construción de redes de autoxuda e autoxestión foi tan grande e tan densa que aínda non a temos procesado. Do mesmo modo que no petróleo derramado hai unha densidade enerxética, hai unha densidade enerxética nas creacións populares, na arte, nas formas de reacción, no que a xente fixo, sentiu, no que documentou, no que nomeou, no que recordan que temos tamén que elaborar porque é moi rica, moi enerxética, moi densa, e queremos declinar cara ao futuro. Nun sentido, cando afrontamos hoxe as ameazas climáticas, unha catástrofe como a do Prestige é pequena en comparación fronte ao quentamento global, fronte ao derreterse dos polos, fronte á suba da temperatura nos océanos, a desertización cos incendios nos nosos montes... O nivel de catástrofe é moito máis grande. E, porén, o nivel de parálise tamén é maior. Sabíamos como retirar o chapapote das costas, sabíamos como protestar contra un Goberno que mentiu, que non compareceu, pero non temos nin idea de como facer que os polos cristalizacen e arrefríen de novo. E iso é un reto, un reto que pasa pola imaxinación colectiva, que é sempre común. —Nese sentido, hai novos exemplos de institucionalidade cidadá que chamen a súa atención ou que considere que debería ocupar unha maior imaxe pública? Na súa conferencia da Semana de Filosofía Galega, caracterizábaas pola súa solidariedade, mutualismo e politización da intimidade. No contexto galego as institucións culturais fixeron unha política da conxelación da vida común, e teñen retos pendentes que algunhas están afrontando de modos moi esperanzadores e imaxinativos. Pero fronte a ese baleiro de cultura pública, o que eu si vexo é unha emerxencia de iniciativas de carácter cultural e popular: novos medios, novas revistas, activismo ecolóxico, festas populares de todo o tipo, etc. A asociación do Liceo Mutante é un bo exemplo. Esta rede de iniciativas, cando se ven illadamente, parecen pequenas, incluso locais ou sectoriais, pero falan dunha emerxencia colectiva, dun estado que está por debaixo e que sempre se está refacendo, pero que en cada época ten nomes e formas distintas. E non nos corresponde pór nomes nin dar directrices sobre o que ten que ser, senón que hai que estar atentas, acompañalo, facer que proliferen esas formas de vida en común que teñen esas características que acaba de mencionar. E nese sentido eu vexo moitos motivos para o optimismo.