Rebeca Baceiredo: "A alienación xa na orixe etimolóxica é considerar que es algo que non es e aí latexa certo trunfo do sistema"

Publicou seguidos o libro de relatos Éxodo (Apeiron) e o ensaio Como não ser tranquilamente humanos (Através). Está xa preparando algún outro libro? Ben, non me gusta moito falar diso! Éxodo está poboado de múltiples personaxes: persoas refuxiadas, mulleres casadas á forza e/ou maltratadas… Hai moitas persoas atrapadas: opresión, violencia estrutural. Por que e de que xeito quixo pór o foco nelas? Case toda a primeira parte do libro e algunha historia das outras dúas partes son relatos que sucederon, que me contou miña nai e algúns dos meus tíos e un primo de miña nai. Esa opresión existiu. Pero tamén as fuxidas que existen nesa realidade, fuxidas de humor ou de amor ou de sabedoría. Sentín que era relevante contar eses acontecementos da nosa antropoloxía, da miña, porque si que noto que me compón a cultura de alí. A medida que organizaba e relataba todo iso, todas esas historias, non tan afastadas, collinlle gusto a narrar. Algo que en realidade xa fago bastante oralmente, no meu mundo cotián. E ocorríanseme moitos trazos do real que quería contar. E mesmo permitir que ese real se ampliase máis alá do acontecido, cara a fantasía, e se mostrasen incluso as zonas de transición entre un termo e outro. Case xogando cos principios metafísicos ou cos principios da literatura. Todo iso acabou funcionando como un proceso de emancipación desde o principio de realidade cara a outras burbullas que se constituían como espazos ontolóxicos e estéticos. E por iso a figura do Éxodo estaba presente. Relín o Éxodo bíblico e quixen manter un paralelismo na estrutura: tamén parte case do rexistro, dos feitos, dos personaxes, das construcións, dos obxectos e dos rituais, e vaise desterritorializando, mesmo na expresión literaria, a medida que 'sucede'. Iso tamén pasa no libro que escribín. Gústame que a palabra escrita, fóra do ensaístico, se deleite case cos ecos dunha linguaxe antiga, case sacralizada. Os relatos atravesan distintos lugares e tempos históricos. A palabra parece buscar, por veces, o peso da sentenza. En que sentido é este libro unha reivindicación da palabra desde a mestura de tempos, espazos e xéneros? Non sei se a palabra busca o peso da sentenza ou se é o meu xeito de expresarme. Pero non con conciencia de asentar dogmas senón como conclusión dun pensamento. Quizais aparecen certas sentenzas de sabedoría, que non é propia, que estaban nas historias narradas, como elementos populares, ou que deducín a partir desa relación coa realidade. En calquera caso, insisto, non creo que sexan sentezas que fechen demasiado, que delimiten conceptualmente co peso ou a obriga do referencial, senón que son guindas para a reflexión, para o camiño do pensamento que, con sorte, poden abrir, no silencio da mente do lector e da lectora. Gústame que a palabra escrita, fóra do ensaístico, se deleite case cos ecos dunha linguaxe antiga, case sacralizada. Como se formase parte dun ritual. Especialmente nun libro que xira ao redor da idea -desterritorializándose- do Éxodo, que é físico e político e tamén ontolóxico e ontoestético, ou mesmo epistemolóxico: eu creo que a epistemoloxía determina unha ontoloxía, polo tanto, a relación co coñecemento pode permitir a retención nas formas de subxectividade ou o tránsito ou o seu fluído. Así que esa 'mestura' ou sincretismo no xeito de abordar o real, que non só é a realidade ou a verdade en tanto que adecuación entre a palabra e a cousa, senón os posíbeis, tamén implementa ou corporaliza -nas palabras- esas novas formas de ser, ese éxodo que tamén ten que ser, ou pode ser, interno. No plano estético atópase nas marxes, de aí a cuestión da ruptura dos xéneros, de novo. Como foi o proceso de escrita do libro? Son tres partes, como o Éxodo bíblico. En capítulos curtiños, cun léxico coidado. Por que esta estrutura e estilo? Hai uns veráns, quizais tres ou catro, volveron contarme algunhas das historias que conforman a memoria da familia e da aldea, que pertence a Ribadavia. Collín notas, desta volta, e preguntei máis detalles. Miña nai ten moita memoria, moita memoria do pasado, e cada vez que revisita aínda desenvolve máis detalles, ou sempre desvela máis sorpresas. Un dos meus tíos ten moita graza, el recorda todos os detalles de humor. O primo de miña nai ten moi presente a opresión política, que lle tocou de preto. Todas esas historias entrelázanse nunha xenealoxía que en realidade provén de atrás, do que supoño que foi a orixe da aldea, do que parece que foi a aldea, e a Arnoia en xeral, hai varios séculos. A medida que organizaba todo ese material e abrollaban novas historias e imaxes en min, a idea do Éxodo apareceuse de xeito claro para min. Xa algunha vez usei algunha frase, alterada, para un título (E meterei a miña lei no seu peito provén de E […] e meterá a súa lei no meu peito), dándolle un xiro de xénero: non é a lei do patriarca a que meterei no meu peito... É, o Éxodo, un libro que me gusta. O meu nome non aparece por primeira vez aí, pero preto. Así que hai cousas que me atraen del ou chaves que emerxen e abren cousas, nel. O rexistro da escrita, aínda que muda ao longo do libro, si mantén a voz que busco ou que xorde para dicir cousas que están dicindo máis do que din, que é o modo da linguaxe deses libros, deses rituais, como indiquei. É a linguaxe onírica, tamén, e por suposto a dos aforismos, a que se achega ao seu límite, que é algo do que falaba bastante en (repeat to fade). Ao longo da vida vaste decatando de que, como sinalou Margaret Mead, moitos dos aspectos psicolóxicos se deben, non ás santas singularidades do eu que nos vende o sistema, senón ás estruturas antropolóxicas das que provés. A primeira parte do libro fala dun rural galego que podería ser o da posguerra. Cita, por exemplo, os falanxistas de Arnoia. Fala de medo, de abuso, mais tamén de procura da liberdade, de supervivencia, de afectos. De fuxidas e de emancipacións (máis persoais que sociais). Por que este enfoque? Si, como dixen, esas historias aconteceron. Foi como unha recuperación da memoria da aldea materna. Dese contexto, pero non só. Recuperar o xeito de entender o mundo, de estar no mundo desa aldea que, digo, en parte me constitúe, porque ao longo da vida vaste decatando de que, como sinalou Margaret Mead, moitos dos aspectos psicolóxicos se deben, non ás santas singularidades do eu que nos vende o sistema, senón ás estruturas antropolóxicas das que provés. É relevante, tamén, dende o meu punto de vista, aprender deses outros xeitos nos que está presente a economía do don, ou a relación coa comunidade, cos seus aspectos positivos e negativos, ética e ontoloxicamente. Mais sen idealizar, achegándoo ao folklore, que é algo no que ás veces se cae, mesmo presentando en forma de clixé os supostos aspectos negativos ou escuros da nosa cultura. A propia realidade ten eses poros, e neses poros, sen sentenza, hai simplemente que pensar. Percorrelos para chegar a outros espazos máis conscientes. Na segunda ou na terceira parte as voces que nos interpelan non son só humanas. Hai máquinas, animais, avatares… En xeral, a idea de outredade, a relación coa outredade, é importante no libro. En que sentido? Por suposto. No proceso de desterritorialización, do eu, da realidade, das formas literarias máis ortodoxas, teñen que darse arranxos, conexións, achegas ao outro como, dicía Deleuze, multiplicidade estrutural. Ese tipo de tecido, de rizoma, permite intentar aproximarse a unha experiencia allea, sabendo que non é a experiencia do outro, da outra, pero si un exercicio de empatía e de reivindicación política, ontopolítica. As máquinas, pola contra, funcionan como elementos distópicos. Son capturas. Fundamentalmente, saír do etnocentrismo é unha obriga postergada, igual que saír do antropocentrismo. Pero a verdade é que para min era divertido poder xogar a meterme noutras mentes, noutras realidades, que é algo que supoño que fan usualmente as e os autores de novelas, pero no meu caso non é así máis que ocasionalmente. Creo lembrar que nalgún momento sinalo a fantasía como imprescindíbel para a vida, mellor expresado. Sempre necesitei a fantasía, desde nena e mesmo de adulta. En (repeat to fade) ou E meterei a miña lei no seu peito o pensamento xa se achegaba, como en Éxodo, á prosa poética. Ultimamente tamén publicou poemarios: O canto da sibila ou Libro de horas. Considera estes xéneros outro modo de facer escrita filosófica? Si, creo que, no sentido en que fago preguntas e intento disparar posíbeis ou provisionais respostas, sempre falo desde a filosofía, porque a filosofía vén ser algo así. Porén, para min non é o mesmo o libro de relatos que os poemarios, ou os dous libros de Estaleiro, (repeat to fade) e E meterei a miña lei, nos que, para a súa escrita, preciso de procesos internos que non sempre se dan ou non sempre se están dando, e nese sentido obviamente teño períodos hiatos, como dicía Clarice (Lispector), e outros nos que escribo con esforzo pero sen poder parar, porque é un xeito de purgar ou cartografar percorridos ontolóxicos. Aínda que é certo que Libro de horas foi escrito desde un espazo como de asubxectivación. Ontoloxicamente estaba aí. Quizais, no caso de Éxodo é inverso o procedemento: o ir cara a historias ou mentes alleas obrígame a transitar eses novos espazos. É dicir, é a escrita a que me leva a 'vivir', a experimentar, a descubrir eses outros procesos ou planos de realidade nos que, si, podo dicir, atopar as palabras xustas, e non o movemento interno, vital, o que me leva á escrita. O tema do seu último ensaio, Como não ser, tranquilamente, humanos, é a técnica e a política desde a antigüidade á era neoliberal. Por que percorrer a historia da idea de técnica para entender a política actual? Porque as xenealoxías ou as arqueoloxías son importantes para entender as causas e os dispositivos das relacións que temos coas cousas, conceptos, realidades ou mesmo persoas. Ademais, para roldar a idea do transhumanismo, que xira ao redor da relación íntima da ontoloxía humana coa tecnoloxía é necesario afondar no humanismo, na súa orixe, e no posthumanismo, en posíbeis alteracións emancipatorias do statu quo ontopolítico. Así, pode vislumbrarse como ou en que momento xermina unha concepción humanista do mundo, que non está restrinxida, desde o meu punto de vista, ao Renacemento: entendo que habería unha sorte de prehumanismo que tería ponderada a hybris,a soberbia, do humano, tan presente, non só en Grecia, segundo o propio termo empregado indica, senón a partir da Modernidade. De aí que se teza o texto coas tres figuras que representan tres formas de relación coa natureza: Orfeo, Prometeo e Fausto. Uns non traballan e poden dedicarse ao contemplativo e poden dedicarse á praxe, é dicir, á ética, porque teñen virtude, areté, e á política. Os non produtores son os que ocupan a esfera política. Os produtores, non. Esta relación vai mudando só até certo punto, pero sempre resulta problemática. Iso si, o que se naturaliza antes chámase alienación política despois. En canto ao vínculo directo coa política, cómpre considerar quen comeza a xerar o coñecemento e que tipo de coñecemento. Os sabios antigos son os que contemplan, os que fan theoria, e, polo tanto, os que comezan a estabelecer os principios das cousas, que non as causas: é dicir, producen episteme, coñecemento puro ou abstracto ou ciencia. E aínda que en realidade non existe unha distinción tan pura na antigüidade entre o coñecemento sensíbel ou empírico e o teórico, por simplificar diríamos que eles son os posúen o saber e os artesáns, traballadores, os que dispoñen do coñecemento produtivo, poiético, a técnica (téchne), logo. Uns non traballan e poden dedicarse ao contemplativo e poden dedicarse á praxe, é dicir, á ética, porque teñen virtude, areté, e á política. Os non produtores son os que ocupan a esfera política. Os produtores, non. Esta relación vai mudando só até certo punto, pero sempre resulta problemática. Iso si, o que se naturaliza antes chámase alienación política despois. O ensaio fala moito, de feito, sobre a relación entre a concepción do traballo e a construción da cidadanía. En que sentido o mundo moderno glorifica o traballo pero sen recoñecer as persoas que traballan? No sentido de que di fundamentar a propiedade e a cidadanía no traballo e non é así até as mobilizacións obreiras, e daquela maneira. Cando teóricos como Locke falan da fundamentación da propiedade no traballo parecen estarse referindo non ao feito de traballar sendo medios de produción, que é o que son os traballadores, senón a ser os propietarios dos medios de produción os que realizan o traballo de investir capital. En relación á cidadanía, é certo que ao principio da Modernidade quen non traballa pode ser reducido, literalmente, á escravitude, o que se está a facer con outros seres non europeos. Pero os traballadores non son cidadáns, tardan moito en dispor de dereitos cívicos e, máis, políticos. Para empezar, porque algúns teóricos aínda escollen o termo súbditos e non cidadáns. Para continuar, porque na democracia representativa a dimensión política, a soberanía, está teoricamente cedida aos representantes, e isto non pode selo calquera, como aínda intuímos actualmente. Parece que hai que pertencer a unha determinada clase social e defender os intereses desa clase social. Iso si, a alienación xa na orixe etimolóxica é considerar que es algo que non es e aí latexa certo trunfo do sistema. Ademais, inocúlase que o tempo que non é produtivo é tempo 'perdido'. Ben, permítese certo tempo de lecer conectado á máquina de consumo. De feito, ultimamente, nun mundo que enxalza a produtividade pero tamén o hedonismo e ten que combinar iso, hai algunha publicidade que promete gañar cartos mentres se ve Neftlix. Investindo na plataforma, claro. Porque agora todo o mundo pode ser investidor, que iso é, polo que fomos esbozando, ter certo status (e gañar diñeiro fácil, aínda que os empresarios se ven como moi respectábeis 'homes feitos a si mesmos', con sacrificio, e os demais traballadores como vagos e ineficaces, algo que xa analizou Farocki moi ben en Obreiros saíndo da fábrica. Todo coñecemento provén do desgarro, di un dos últimos relatos de Éxodo. Podes explicar isto? A miña experiencia é que o coñecemento provén dun pensamento violentado, nas palabras de Deleuze. Que os procesos de crecemento ontolóxico, de coñecemento nun sentido práctico (praxe) e non no sentido da episteme, proviñan dunha necesidade: hai algo que se desequilibra, que se perde e, para sobrevivir, é necesario buscar un novo equilibrio. É certo que hai persoas que se manteñen nas liñas de fuga negativas. Eu podo pasar por elas, pero non quedo aí, non me serven, non me satisfán. Porén, hai pouco dixéronme que eu aprendo a partir da dor, o que me fixo pensar que non a todo o mundo lle sucede. En calquera caso, cando todo está ben, tranquilo, pleno, non hai necesidade de moverse, de compensar, de paliar ou arranxar algo que non funciona.