mércores 24/02/21

De flatibus. O grotesco na sexualidade popular galega



“Por Deus, Luzia Sánchez, Dona Luzia, 
se eu foder-vos podesse, foder-vos-ia
[…]
pois eu de foder non posso, peer-vos-ia”
Soárez Coelho
“Umha velha de Mugardos
matou umha pita dum peido
ai, e se botara outro
mata todo o galinheiro”
Popular

 

Apenas um transgressor como Pier Paolo Passolini podia atrever-se (ainda que seja com o pretexto de Chaucer) a mostrar um dos aspectos mais irrecuperáveis da sexualidade popular: o erotismo grotesco das ventosidades. Fai-no na sua versom cinematográfica do The Canterbury Thales, numha cena de cama em que o amante se arrima a umha janela para botar um triunfante peido na cara dum inimigo. Ainda, a lírica medieval galego-portuguesa está atravessada por episódios semelhantes, que chegam aos contos populares de hoje e, sobretudo, às piadas e chistes. Para além do evidente componente grotesco que Mikhail Bakhtine identificava como a essência do popular, o que mais imune tem às reapropriaçons burguesas da velha cultura camponesa europeia, há um surpreendente fio na história das mentalidades e dos símbolos que une estas práticas e expressons erótico-grotescas com as conceçons científicas da antiguidade e medievo, em parte sedimentadas de maneira fragmentária, até muito tempo depois, na cosmologia popular galega. Eis, pois, um rascunho da arqueologia das ventosidades. 

Na literatura culta e popular

Nos chamados “contos tradicionais” europeios (resultado de retroalimentaçons constantes entre o culto e o popular) o componente grotesco permaneceu por vezes imune às estilizaçons dos folcloristas e, de facto, os amigos dos protagonistas dos contos mantenhem as caraterísticas do campeom grotesco que exerce com todo o seu poderio as chamadas funçons naturais: botam peidos colossais, achançam montanhas com o cu e mesmo precisam de tapons para nom desbordarem o mundo de excrementos. No conto O escaravelho peloteiro, recolhido por Oliveira Martins na sua compilaçom clássica, o componente erótico aparece -como no citado conto de Chaucer- em todo o seu esplendor: era-se umha princessa que nunca ria, para desgosto e preocupaçom da sua família, até que um bom dia chega ao seu paço um aposto moço, que “botou um peido tam grande que lhe rachárom os calçons e viu-se-lhe o cu. Nesse momento a princessa começou a rir um pouquinho”, pola primeira vez na sua vida. O galám, animando-se ao ver que causava graça, foi-na conquistando peido a peido, num in crescendo grotesco, fazendo-a rir cada vez mais, “de maneira que durmírom toda a noite juntos e pola manhá a princessa estava que morria do riso” (1). 

O galám, animando-se ao ver que causava graça, foi-na conquistando peido a peido, num in crescendo grotesco

 

Na lírica medieval, Olga Novo sinalou diversas entradas em cena das ventosidades, como na cantiga 70.33 de Soárez Coelho que encabeça este artigo, e que poder-se-ia qualificar de “auto-escarnio”: Há também umha alusom à “velha fududancua peideira” em Afons’Eanes do Cotom, ou nos “dons da dama cortés” que “deveñen contra-dons en forma de ventosidades na cantiga 116.19 de Pedr’Amigo de Sevilha (2)”. Ainda, Joán Garcia de Guilhade di a umha mulher “ca em talho sodes de peideira”. Para Esther Corral, estas referências a umha mulher “peideira” apontariam a umha prostituta que entre os seus serviços oferta o sexo anal (3). O machismo das cantigas de escárnio e maldizer estám fora de toda dúvida, mas o significado das ventosidades debe ir mais lá do que isso, fazendo parte dumha rede de associaçons muito mais ampla, que desenha a mentalidade da época.

 
A fisiologia hipocrática do amor

A relaçom do flato com a sexualidade, tam chocante à mentalidade atual, tem as suas raízes na medicina hipocrática, que foi o paradigma científico vigente durante muitos séculos na Europa, chegando até a Modernidade e conservando-se, em substratos fragmentários e inconexos -como numha sorte de manual de História da Ciência ruinoso e desordenado-, em muitos expressons da cultura popular (4). Para Aristóteles a relaçom entre o flato e a sexualidade era do mais evidente: a ejaculaçom é um chorro a distáncia, e “nom existe chorro a distáncia sem umha pressom de ar”, de maneira que a alimentaçom que provoca ventosidades for a melhor prescriçom para o incremento da potência sexual do homem (5). Para Vigo, a ereçom do pénis explicava-se porque “as suas cavernosidades incham-se de ventosidade engendrada nas veias pulsáteis”, caraterísticas da anatomia masculina (6). Em consonáncia com esta fisiologia hipocrático-aristotélica do pénis, Ibn Al-Jatib alargava a comparaçom ao escrever que a verga excitada “se incha o mesmo que o ar destende o estremo do odre de vinho” (7)

Para Aristóteles a relaçom entre o flato e a sexualidade era do mais evidente: a ejaculaçom é um chorro a distáncia, e “nom existe chorro a distáncia sem umha pressom de ar

 

Em consonáncia con estas crenças anatómicas, a medicina sexual encheu-se de recomendar alimentos famosos polos gases que produziam: os garanvanços, que “engendram muitas ventosidades e som produtivos de esperama, por ende nom é maravilha que incitem a fornicar”; a linhaça, que “engendra ventosidades, por onde nom é maravilha que desperte a virtude genital”; ou os navos, que igualmente “engendram infinitas ventosidades; despertam a virtude genital”. Em bos lógica, advertia-se entom das consequências eróticas das substáncias que eliminavam os problemas de flatulência, como a semente de agno, que:

“bebida e aplicada disminui o apetito venéro, e iso nom somente desecando o humor espermático, empero também resolvendo mais que nengum outro remédio as ventosidades do corpo, sem a importunidade das quais nom se move Madonna Vénus” (8)

Bem claro o papel da ventoside na sexualidade masculina, falta dar conta, porém, do seu papel na feminina. O significado último do dito popular “Nena peideira, nena criadeira” (9) continua sem esclarecer à luz destes dados, e as informaçons de Manuel Mandianes de que as moças tinham proibido comer filhoas por serem alimento mui flatulento (10), tampouco o aclara. 

O ar, da filosofia antiga à cosmologia popular galega

“O soplo que há dentro dos corpos
chama-se flato, o que está fora dos corpos é
o ar. Este é o senhor mais poderoso de
todos”. 

De flatibus

Se para Anaxímenes a arkhé era o ar, para Aristóteles (De anima) a identificaçom entre o ar e a alma (a ánima) era cientificamente demonstrável. Essa conceçom antiga sobreviveu durante muitos séculos, primeiro como paradigma científico ainda vigente e, depois, na cosmologia popular. Mas a importância do ar nom o era entanto que substáncia abstrata, senom como evidência material; o próprio flatus nom significava em latim outra cousa que “vento, sopro”. Para Bakhtine, o autor do tratado hipocrático De flatibus:

"afirma que o ar é o principal elemento natural do corpo. De aí que dê a esse elemento nom umha forma psicoquímica impessoal senom a das suas manifestaçons concretas e visíveis: o vento que voa grandes navios, o ar que rege o movimento do Sol e das estrelas, como o elemento vital essencial do corpo humano. A vida cósmica e a do corpo humano som relacionadas num grau estremo e mostradas na sua unidade concreta e visual: desde o movimento do Sol e as estrelas até o arrotos do homem, o trajeto solar, assim como os arrotos som engendrados polos mesmo ar concreto e sensível” (11)

Da importáncia popular deste outro ar do corpo deu mostra Otero Pedrayo em Os camiños da vida, onde as enchentas aparecem balizadas por umha sinfonia de arrotos que choca com as maneiras modernas, mas que Blanco Amor, num livro singular sobre Las buenas maneras, ainda aceitava como sinal de “satisfaçom digestiva” (12). Tal e como explica Bakhtine, é precisamente no comer e no beber onde o corpo grotesco se manifesta em todo o seu esplendor no seu encontro com um mundo material do que nom remata de estar completamente separado nunca: 

“No comer estas particularidades manifestam-se do modo mais tangível e concreto: o corpo evade-se dos seus limites: traga, engole, desgarra o mundo, fai-no entrar em si, enriquece-se e medra às suas expensas. O encontro do homem com o mundo que se opera na boca aberta que tritura e desgarra e mastiga é um dos temas mais antigos e notáveis do pensamento humano. O homem degosta o mundo, sente o gosto do mundo, introduze-o no seu corpo, fai-no parte de si próprio” (13). 

Mas este encontro corpo a corpo com o mundo “em meio da absorçom de alimentos era alegre e triunfante”, representando umha “última etapa vitoriosa do trabalho” popular, da que o arroto e o peido nom som senom o alboroque. 

Em Os camiños da vida as enchentas aparecem balizadas por umha sinfonia de arrotos que choca com as maneiras modernas

 

Desta importáncia à vez cosmológica e fisiológica da circulaçom do ar dam boa conta as crenças ao redor da morte que se citam nas entrevistas realizadas por Marcial Gondar, principalmente com mulheres da Galiza costeira da década de 1980, onde também abundam as referências à ideia popular da identidade entre o alento e a vida, que ressoa na etimologia da ánima. Assim, Gondar relata o caso de umha idosa que, no transo de umha dificultosa agonia, reprochou aos familiares um descuido que lhe estava a obstaculizar seriamente a viagem natural da alma: “Esquecéstesvos de abri-la xanela, e por iso non pode saír” (14). Também reparou o antropólogo em que, ao falarem da sua experiência os seus informantes que viram passar a Companha das ánimas em algumha ocasiom, “dificilmente deixarán de sinalar a presencia de un coma ventiño suave” (15) que se sentia perante a processom das almas. Umha outra crença relacionada explicou-ha assim umha informante: “Sempre oín na casa que cando se iba a unha comida de enterro había que comer ben, porque si cho collía o estómago baleiro podíase meter en ti o aire do morto” (16). Neste sentido é mui relevante o que advertiu Manuel Mandianes a propósito dos velórios na freguesia limiá de Loureses, onde: 

“Alí polas tres da mañá case todos están xa calados; entón sempre hai alguén que bota un peido e comenza outra vez o riso. Está prohibido botar peidos, pero sempre hai quen o fai nos velorios. Constatamos que a xente fai isto mesmo durante o Carnaval aínda que se diga que está mal visto. Chegamos á conclusión de que o feito de botar peidos favorece a intercomunicación entre os dous aspectos do mundo, entre os vivos e os mortos: botar peidos é en certa maneira libera-lo alento, polo tanto libera-lo espírito e a vida” (17). 

Está o peido, entom, composto exatamente da mesma substáncia vital que a alma/ánima que ergue o pénis na multiplicaçom da vida, o que vazia o corpo do vivo, numha complicada pneumática, para que nom seja indevidamente ocupado pola ánima do morto; a circulaçom do ar no mundo é a circulaçom das ánimas. Mas quando se trata da cultura popular nunca há que entender as crenças no sentido estritamente solene e untuoso da religiom oficial, senom peneiradas polo carnavalesco, o festivo e o cómico, como nom se cansava de repetir Bakhtine. Assim por exemplo, um dos aspectos dos rituais populares da morte mais odiados e combatidos polas camadas ilustradas foi, de sempre, o seu marcado tom erótico-festivo e grotesco, perseguiçom que cara a década de 1920 já estava a conseguir erradicar alguns dos costumes mais salientáveis, como o das falcatruadas de velatório, de marcado tom picante, que Marcial Gondar conseguiu resgatar a tempo antes do seu esmorecimento definitivo. Umha informante descrevia-lhe assim um destes brinquedos de velatório, o chamado “jogo do aviom”: 


“O xojo do avión era así: as mozas primeiro tiñan que facerse cun mozo para que se puidese xojar. Entón collíano e era cando facían o avión. Ou sexa duas mozas adiante agarraban dos brazos ao que facía de corpo do avión. Entón outra poñíase detrás e era a que facía a cola e collía ao que facía de corpo. A ver si me entendes: as duas de diante e a de atrás estaban de pé e o que facía de corpo do avión no aire. Facíanlle pasar as pernas polos hombreiros da que facía de cola e polos tobillos xunjianlle as pernas cun cordel e as de diante ajarrábanlle cada unha polo seu brazo. Despois cando o avión estaba preparado para sair viña unha cuarta moza e afloxáballe o cinto, baixáballe o pantalón e facíalle cosquillas e oblijábano a mover as pernas. Ao xojalas así, a de atrás iba coa cabeza e ¡zas! Dispensando, claváballa no cu. O chiste do avión era este, facer rabiar ao outro con que lle meteran narizadas alí" (18). 

Eram enredos que só se davam em certas ocasions (caso de mortes naturais e de pessoas idosas, às que já “chegara a hora”, e nunca em casos mais trágicos, como falecimentos prematuros de gente moça), e que expressavam a força da vida no reino mesmo da morte. 

Continuando com a importáncia do ar na cosmologia popular, lembre-se que Lis Quibén -etnógrafo de macabra sombra- recolhera no seu referencial livro sobre a medicina popular até médio cento de páginas só acerca dos distintos tipos de “mal de ar” (19), talvez a doença simbólica mais comum da Galiza tradicional e contra a que mais prevençons se tomavam, nom so no nível pessoal (especialmente intensas contra o ar de defunto) quanto no cósmico. Eis, por exemplo, as cinco grandes cruzes colocadas de Norte a Sul, na Serra do Suído e ao longo de um quilómetro, para “cortar os maus ares” (20); ou a ausência de janelas nas antigas casas aldeás, que López Cuevillas e Xaquín Lorenzo atribuiam à crença paisana de que a apertura da porta ventilava avondo, mas que Mandianes considera que a verdadeira razom “hai que buscala no pensamento cosmolóxico popular: hai que defende-lo aire de dentro contra o aire de fora” (21). Continuando com o avançado por Mandianes, as máscaras de Entruido de Loureses:

 
“As máscaras “batían nas mulleres, sobre todo as mulleres casadas que non tiñan fillos, durante os días do Entroido, con vinchas de porco inchadas. Isto fainos pensar que o aire é fecundante e unha certa clase de circulación. Está prohibido peidear, pero o feito de que algunhas persoas o fagan no momento do velorio dun cadáver e nos días de Entroido, confírmanos na convicción de que o aire favorece a circulación dos espíritos, por outra parte, sabemos que o espírito (a alma) non é outra cousa que o alento” (22). 

Da omnipresença das vexigas de porco inchadas em todo o Carnaval popular europeu, Mariño Ferro destacou também o seu simbolismo sexual, explicando-o pola associaçom, por proximidade, deste órgao com o pénis (23), relaçom ainda mais forte à vista das fisiologias pneumáticas do pénis ou mesmo da metáfora do odre de vinho inchado de Ibn Al-Jatib (24)

Também noutro animal carnavalesco, o urso, convergem de novo as relaçons entre o ar, a ánima e o peido; segundo umha descriçom de Federico Cocho cuja origem etnográfica nom fica mui clara, e que polo tanto há que tomar com certa precauçom: 

“O oso representaba tamén as forzas do inframundo. Ós animais en covas atribúenlle-las crenzas populares un estreito contacto co mundo das tebras dos difuntos. O oso trae consigo as almas dos mortos dunha forma simbólica. Para que as libere hai que o obrigar a que solte un grande peido cando sae do tobo […] O Entroido non deixa de sinala-la lúa de inverno, a data de deshibernación do oso” (25). 

O ainda discutido caráter funerário dos magustos e das castanhas -alimento assaz flatulento-, também pode ser compreendido nesta rede de associaçons simbólicas. Depois de todo, os festejados estoupidos das castanhas sem picar, que sempre se deixa algumha à mantenta pois sem que estoupe algumha “nom há festa”, nom deixa de ser outra forma de peido cósmico e triunfal nesse banquete fúnebre que é o magusto, onde as ánimas voltam ao encontro dos vivos. Talvez se explique por aí o costume descrito na Galiza do século XVIII polo viageiro inglês Swinburne, de ir a gente na véspera do Dia de Defuntos “de casa em casa comendo castanhas e que o fai porque acredita que com cada umha que come se livra umha alma do purgatório” (26), assim como o tabu de cuspir no lume que arde sobre as castanhas, que tampouco debe apagar-se violentamente por respeito às ánimas (27)


Em conclussom, a apariçom surpreendente dos peidos na sexualidade popular, polo menos desde a Idade Média, há que compreendê-la, para além de cómo ingrediente fundamental do grotesco, dentro da importáncia do ar na cosmologia popular, onde este se identifica com a ánima. É um mesmo ar, concreto e pessoal, o que enche o pénis de força e lança o sémen caminho da reproduçom da vida; o que anima o corpo durante a vida e o abandona no transo da morte, para vagar polos caminhos até a entrada definitiva nos céus após o purgatório; o que agita tempestades e intestinos por igual; o que tem cárrega moral e pode ser bom ou mau; o que provoca o mal de ar e pode ocupar um corpo que nom era o seu; o que coroa com um estoupido a vitória final do materalismo popular: o arroto no banquete, o peido na cama, a vinha carnavalesca que golpeia os úteros vazios, a castanha que estoupa no lume do magusto como um peido no velatório ou na cópula. A vida e a morte, enfim, em contínua circulaçom. 

A apariçom surpreendente dos peidos na sexualidade popular há que compreendê-la dentro da importáncia do ar na cosmologia popular, onde este se identifica com a ánima

 

Haverá que ter presente, contudo, a teimuda advertência bourdiana de nom cair no erro de sermos “mais rigorosos que o objeto”: todos estes materiais etnográficos sobre o ar nom devem entender-se como “fragmentos” de um antigo sistema simbólico acabado, fechado, concluso e perfeito, senom como reelaboraçons práticas contínuas, através de um habitus que na perceçom e elaboraçom do mundo simbólico foi acumulando elementos, alguns deles antano integrantes de um corpus científico já obsoleto. Nom se pode, entom, ver mais coerência neste sistema da que há, pois “a lógica da prática é ser lógica até o ponto onde ser lógico cessaria de ser prático” (28), e se aquí foram reunidos sob um mesmo tema materiais etnográficos dispersos, isto apenas indica a coerência das distintas produçons de um habitus semelhante, e nom a pré-existência de um sistema, do mesmo jeito que o ar de família de todas as variantes dialetais de umha língua moderna nom presuponhem em absoluto a evidência de umha antiga gramática comum da que só ficariam fragmentos mais ou menos corrompidos. 

Notas:

(1).-Ver: Xosé Ramón Mariño Ferro, Los cuentos maravillosos, Barcelona, Ronsel, 2004, pp. 102 e 280.

(2).-Olga Novo, Leda m’and’eu. Erótica Medieval Galaica. Nóia. Toxosoutos, 2013, p. 152.

(3).-Esther Corral, As mulleres nas cantigas medievais, Sada, SEG / Ediciós do Castro, 1996, pp. 326-327.

(4).- Em este tema é imprescindível o livro de Xosé Mariño Ferro, La medicina mágica (Hipócrates), Vigo, Xerais, 1988, que digo neste apartado. Por outra parte, que este era o paradigma imperante na Idade Média, quando foram escritas as cantigas anteriormente citadas, confirma-o Pilar Cabanas Jiménez: “los médicos establecían conexiones entre la potencia sexual y la ventosidad. Los facultativos tenían la creencia de que la flatulencia era necesaria para la erección; ya que creían que ésta ocurría cuando los cuerpos cavernosos se llenaban de aire. En consecuencia, prescribían comidas flatulentas para garantizar la erección”. (Em: “Enfermedades de índole sexual en las cántigas de escarnio y maldizer”, Revista Lenir [digital], citada em: Olga Novo, op. cit.).

(5).-Aristóteles, Histoire des animaux, Paris, Vrin, 1957, p. 481.

(6).-J. de Vigo, Libro o práctica en Cirugía, Toledo, 1548, citado em: Mariño Ferro, op. cit., p. 191.

(7).-M. Ibn Al-Jatib, Libro de higiene, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1984 [1362-1371], p. 207, citado em: Mariño Ferro, op. cit., p. 191. A metáfora do odre também a usava Constantino o Africano: “quando surge o desejo no fígado, como ficou dito, pom-se em movimento o pneuma desde o coraçom, o qual descendo polas artérias até o pénis, enche o nervo oco do pénis e ao enchê-lo pom-se em rígida ereçom, como se de um odre se tratasse […]”, citado em Mariño Ferro, op. cit., p. 196.

(8).-Citas de Mariño Ferro, op. cit., p. 191.

(9).-Compilado em: Federico Zamora Mosquera, Refráns e ditos populares galegos, Vigo, Galaxia, 1972.

(10).-Manuel Mandianes Castro, Loureses. Antropoloxía dunha parroquia galega, Vigo, Galaxia, 1984, p. 25.

(11).-Mijail Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de François Rabelais, Madrid, Alianza, 1998, p. 320. Destaques seus. Mais sobre as ventosidades nas pp. 321-323.

(12).-Eduardo Blanco Amor, Las buenas maneras, Vigo, Xerais, 1983, pp. 172-173.

(13).-Mijail Bajtin, op. cit., pp. 252-253.

(14).-Marcial Gondar Portasany, Romeiros do alén. Antropoloxía da morte en Galicia, Vigo, Xerais, 1989, p. 16; sobre o alento como vida, as pp. 172 e ss. Filóstrato, na Vida de Apolónio (V, 2), di: “Apolónio confirmar a sua opiniom por umha observaçom que lhe proporcionaram os docentes de Gades: durante todo o tempo de fluxo [do mar, isto é, na maré] o alento nom abandona os moribundos, o qual nom se explica senom porque entom o vento se extende pola terra”. Citado em. Julio Caro Baroja, La estación del amor. Fiestas populares de mayo a san Juan, Barcelona, Círculo de Lectores, 1992 [1979], p. 175, n. 19.

(15).-Ibidem, p. 172.

(16).-Ibidem, p. 130.

(17).-Manuel Mandianes Castro, op. cit., pp. 157-158.

(18).-Marcial Gondar Portasany, “Xogando coa morte: unha ollada antropolóxica aos xogos e facatruadas de velatório na Galicia tradicional”, Grial nº 79, janeiro-fevereiro-março 1983, pp. 53-63, p. 54.

(19).-Víctor Lis Quibén, La medicina popular en Galicia, Ponte Vedra, Gráficas Torres, 1949.

(20).-Estanislao Fernández de la Cigoña, O poder das pedras. O mito da fecundidade en Galicia, Vigo, AGGE, 2003, p. 92.

(21).-Manuel Mandianes, op. cit., p. 88.

(22).-Ibidem, p. 88.

(23).-Xosé Ramón Mariño Ferro, O Entroido ou os praceres da carne, Sada, Ediciós do Castro, 2000, p. 52, n. 104.

(24).-Ainda, Peter Burke (La cultura popular en la Europa moderna, Madrid, Alianza, 1991, p. 274) reconhece-lhe um simbolismo mais rico: “A vexiga que levava um bufom, por exemplo, reproduzia distintos significados; era umha vexiga e polo tanto estava associada aos órgaos sexuais; procedia do porco, o animal carnavalesco par excellence, e levava-a um parvo, cuja 'necedade' era simbolizada pola vexiga vazia”.

(25).-Federico Cocho, O carnaval en Galicia, Vigo, Xerais, 1992, 2ª ed., p. 197.

(26).-Citado em Walter Starkie, El camino de Santiago, Madrid, Aguilar, 1959, p. 360.

(27).-Nicolás Tenorio, La aldea gallega, em: J. A. Durán, Aldeas, aldeanos y labriegos en la Galicia tradicional, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 1984, p. 289. Sobre as castanhas nos banquetes de defuntos: Manuel Mandianes Castro, O río do esquecemento. Identidade antropolóxica de Galicia, Vigo, Xerais, 2003, pp. 190-198 “Os mortos comen castañas”; e Xavier Castro, A lume manso. Estudios sobre historia social da alimentación en Galicia, Vigo, Galaxia, 1999, 2ª ed., pp. 153-259 “A alimentación na Quintana de mortos e vivos: banquetes fúnebres, ánimas e velorios”.

(28).-Pierre Bourdieu, Cosas dichas, Buenos Aires, Gedisa, 1988, p. 86.


 

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